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第九章深化与拓宽：文化转向对翻译研究之影响
篇首语
20世纪下半叶以来，翻译研究在国际学术界开始发生重大变化：越来越多的学者尝试从宏大的文化层面上审视翻译、研究翻译。www.Pinwenba.com除了语言学、文学、外语与外语教学外，人们还从哲学、社会学、心理学、文化学等诸多学科和领域，将众多的当代文化理论，譬如符号学、女性主义、解构主义、后解构主义、后殖民理论、多元系统理论、权力话语理论等等，引入到翻译研究中来。当代国际级的文化学家、哲学家，像福柯、德里达、埃科、斯皮瓦克、埃文·佐哈尔、尼南贾纳等等，也都不约而同地对翻译产生了莫大的兴趣；与此同时，国际译学界著名的翻译理论家，像苏珊·巴斯奈特、安德烈·勒菲弗尔、韦努蒂等等，都纷纷跳出了原先狭隘的仅仅关注两种语言的转换或者两种文学关系的探究，而共同致力于从更为广阔的文化层面上去审视翻译、研究翻译。国际学术界称这种现象为文化研究的翻译转向和翻译研究的文化转向。这种文化转向现已成为西方翻译研究的主要潮流。
我们在看到西学理论的严谨、科学，深刻揭示语言与翻译本质的同时，也要认识到其理论体系是建立在西方语言文字基础之上，对汉语以及以汉语为母语者的指导意义未必等同于其在西方所发挥的作用。一个不争的事实是：汉语比之西方语言文字所表现出来的异质特征，要远远大于西方语言文字之间的差异。正因为如此，许多语言学研究成果的利用，譬如计算机翻译、人机对话，以及“意义对等”、“文本对等”、“形式对应”、“动态对等”、“功能对等”等等译论，在印欧语系中可能效果甚佳，而应用到汉语语境则未必合适。中西语言文字的差异和民族思维方式的不同，导致产生出截然不同的中西传统译论和语言学理论。两者尽管建构思路、表述方式迥异，但在总结和指导本民族语言教学、译学研究方面却各有千秋、难分优劣。因此，唯我独尊固不可取，自惭形秽也大可不必。两种语言都各有自己与生俱来的长处与短处，也都各有对方难以企及的独特优势，在引进、学习、吸收“西论”的同时，不能盲目摒弃我们自己的传统理论。“道”与“逻各斯”应该和谐相处，才能共建人类通往巴别塔之路。
一、 现代阐释：主体与主体的对话
20世纪50年代诞生的哲学阐释学动摇了西方哲学中主体和客体二元对立的观点，使得传统的认识论受到严峻的挑战。同时，该学说也更新了人们对语言的“主体性”之认识：自然科学和人文社会科学中的“主体”与“客体”，两者从概念到内涵都存在着本质的区别。自然科学中的“主体”具有“非中心主体”特征。也就是说，“主体”需要与“客体”相互协调、相互作用，才能获取客观的检验方法，以进行测量、计算和推理。因此，自然科学中的认识活动具有客观性、共同性，所以“求同”是自然科学中的主体之目标。人文社会科学却不同，因为人文社会科学的最显要特征是以“自我中心”为主体，这种“主体”散发着强烈的浓厚的“个性色彩”，崇尚“直觉”，强调以“自我”为中心，所以并不追求与其他个体的“相同性”。因此，人文社会科学中的“客观性”，远不是自然科学中的“客观性”。在人文社会科学中，永远是“个性”与“差异性”更加得到强调，而非“统一性”与“一致性”。
自然科学和人文社会科学的“客体”也很不同。前者的“客体”，代表“人”以外的客观世界；而后者的“客体”，却包括“人”这个主体在内的整个世界。所以，人文社会科学中的“客体”，是一个由“人”、“社会”和“自然”三者共同组成的对象世界。这个对象世界里还具有许多易变性：不仅存在“被动性”，而且存在“主动性”，很多时候，各种对象互为“主体”。
譬如，文艺创作都是为一定的对象而作，创作活动的“直接客体”就是外部世界；外部世界里又隐含着一定的读者对象，隐含的读者就又成了作者创作活动的“间接客体”。而译者在阅读和欣赏原文文本时，其身份也是读者，是原文文本的阅读和欣赏主体。译者所阅读的原文文本，是其阅读活动的直接对象，也即“直接客体”。但是，译者所理解的文本，不过是原作者眼中或者心中的对象世界，而不是原作者对客观世界的纯粹反映或者纯粹表现，所以，原作者又成为译者阅读活动的间接对象。显然，翻译的过程是一个译者和作者两个主体通过原文文本而相互交流的过程。这样的一个过程，又与客观世界发生着千丝万缕的联系。译者和作者这两个主体间的相互交流过程，就是“对话”的过程。
现代阐释学指出：语言之所以不同于一般的工具，是因为工具一旦创造出来，便成了一种脱离主体而独立存在的纯客观的东西。而语言的存在却离不开主体，只有当人们使用语言时，语言才能得以呈现，所以，语言总是伴随“主体”的存在而存在。现代阐释学的这种观点，非常生动地诠释了语言的“主体性”之涵义。人们“言语”总是为了“聆听”，因为有“聆听”的对象，才会有“言语”的动机，所以，“说”总是以“听”为前提。说者与听者的这种“对话”关系，又体现了语言的“主体间性”。因此，在现代阐释学看来，语言不是独立于“主体”之外的一种纯粹的工具，而是人类赖以生存的美妙空间。语言当然也不是一个封闭自足的枯燥系统，因为“主体性”的介入使得“语言”意义的生成不再是从“能指”简单地指向“所指”。
譬如“美洲狮”这个词，它能指只是“山林中一种凶猛的食肉性的兽类”。但是，对于游山者来说，其所指则是“危险来临，赶快逃命”；对于捕猎者来说，其所指则是“猎物出现，准备行动”。同一“能指”，对于身份不同者会有不同“所指”，语言的“主体性介入”由此可见一斑。
然而，自然科学却只关注语言的“能指”。人文社会科学关注的，除了语言的“能指”，还有语言的“所指”。原因显而易见：“同一”事物对于不同主体来说，其意义显然“不同”。
文学作品从符号学角度来分析，其语言是一种具有优势的能指符号，因为它具有“返回”能指性。但是，正因为如此，文学语言的模糊性、含混性、多重阐释性和无限的衍义性更加加重，因而更加期待读者的主体性参与。不同的读者，在其理解过程中又会带着不同的“先在结构”甚至“偏见”去解读文本，因而理解的过程成了不仅是去“挖掘作者事先埋藏好的东西”的过程，而更成了一种新的意义不断生成的新的过程。正如巴赫金所说，“根本上，意义位于对话者之间，意义只能在积极的，对应的互相理解的过程中产生。意义不存在于讲话者的心中或口中，也不存在于听者的心中或口中。意义是说者和听者由特殊的声音系统的物质材料所进行的互相交流的效果。意义如同电光火花，在两个电极碰撞的一瞬间迸发出来”［1］（［1］米歇尔·福柯.知识考古学［M］.北京：三联书店，1998：231）。
这就是“对话理论”的实质所在。在这种观点指导下，翻译，尤其是文学翻译，就很难用“一致性”和“同一性”来作为标准。用“对话理论”来衡量，原先的所谓“忠实”、“信”、“等值”、“等效”等标准，都变得如此不堪一击！显然，翻译的标准，特别是文学翻译的标准，只能是事物的客观性、理解的合理性以及阐释的普遍可接受性，这样宽泛而又现实的标准。
现代阐释学解决了人文社会科学领域里的“认识”问题，将人们从科学主义的桎梏中解放了出来，因此它具有重要的认识论意义。虽然如此，用以指导翻译研究，该理论却仍具有局限性，因其只涉及文本与作者及译者的关系。翻译研究的进一步深入，还得依靠开拓多层次、多角度的学术视野。
当人们将翻译置于跨文化的视野中予以审视时，就不再囿于讨论两种语言文字的转换层面上的问题，诸如翻译的技巧、策略、翻译的标准，以及译者的风格等等。换言之，不再囿于讨论翻译的可能性与不可能性，也即译学界所称的“可译性”与“不可译性”的问题。当人们将关注的目光投向译入语文化后，人们就注意到在译入语文化语境里，翻译与权力、与意识形态、与翻译赞助人（如出版社、翻译选题的审查部门等），以及与译入语文化语境里的诗学观念等等，有着千丝万缕的密切关系。正如当代美国翻译理论家勒菲弗尔所言：“译作的形象受两种因素的制约：译者的思想意识和当时在接受语文化中占主导地位的诗学。译者是否愿意接受这种思想意识，这种思想意识是否是某种赞助人力量强加给他的一种制约因素。思想意识决定了译者基本的翻译策略，也决定了他对原文中语言和论域有关的问题（属于原作者的事物、概念、风俗习惯）的处理方法。”他还指出：“翻译并非是在两种语言的真空之中进行，而是在两种文学传统的语境之下进行。译者作用于特定时间的特定文化之中。他们对自己和自己文化的理解，是影响他们翻译方法的诸多因素之一。”
翻译的内涵由此大大扩大。20世纪80年代，法国比较文学家布吕奈尔等三人在他们合著的《什么是比较文学》一书中也指出：“和其他艺术一样，文学首先翻译现实、生活、自然，然后是公众对它无休无止地‘翻译’。”显而易见，他们所说的“翻译”，就不再是指简单的语言文字的转换，而是将翻译的内涵，扩大到了文学艺术对现实、对生活、对自然的“再现”，扩大到了公众（当然也包括文学作品的读者）对文学作品的理解、接受和解释。
其实，不光是比较文学界，译学界也早就有学者从更为广泛的意义上，去理解和解释翻译的这种性质了。譬如，英国著名翻译理论家乔治·斯坦纳就提出了“理解就是翻译”的观点。他说：“每当我们读或听一段过去的话，无论是《圣经》里的‘列维传’，还是去年出版的畅销书，我们都是在进行翻译。”他的另一段话与上述布吕奈尔等人的话更堪称异曲而同工：“文学艺术的存在，一个社会的历史真实感，有赖于没完没了的同一语言内部的翻译，尽管我们往往并不意识到我们是在进行翻译。我们之所以能够保持我们的文明，就是因为我们学会了翻译过去的东西。”这样，“翻译”就成了人类社会中无处不在的一个行为，人们完全可以这样说：哪里有交往，哪里有交流，哪里就有翻译。
由此可见，跨文化视野中的翻译研究，是在一个比传统意义上的翻译内涵要大得多的文化交流和文化交往的层面上审视翻译、研究翻译。对照人类过去两千多年的翻译研究史，这实在称得上是一个划时代的突破，因为它开创了人类翻译研究史的新纪元。长期以来，人们对翻译的认识，就是仅仅将其看作是两种语言文字的转换。所谓“译即易。谓换易言语使相解也。”传统的翻译概念，就是变通语言，让人们得以相互理解。这句中国古人对翻译的理解和定义，主宰了国人（其他国家的民族也一样）两千余年之久。翻译研究所关心的，始终就是如何做到字当句对，如何做到使译文忠实于原文，如何百分之百地传达原文的信息。
当今翻译研究的文化转向，让翻译研究跳出了狭隘的单纯的原文文本和译文文本内部的语言文字转换（尽管这仍然是、而且也将永远是翻译研究的重要内容之一），而转向了译本以外的许多因素，诸如译作的发起者（即组织或提议翻译某部作品的个人或群体）、翻译文本的操作者（译者）、接受者（译文的读者和整个译入语文化的接受环境），使得人们能从更广阔而又更深刻的层面，对翻译的性质、定位、功能等等问题，进行深入的宏观思考。随着翻译在当代国际文化交流中所起的越来越重要的作用，随着人们对翻译越来越深入的研究，已经有越来越多的学者认识到，翻译不是一个简单的语言文字的转换，也不是一个机械的解码和编码的过程，而是涉及原语和译入语两种文化以及两种文化语境中诸多因素的一个非常复杂的交往行为。
国际翻译研究领域的这一大深化和进展，大大拓展了我们研究翻译的视野，先前遭到忽视的许多边缘领域和学科开始引起我们的关注。
二、 权力话语：译作对原作的施暴
当代西方各种文化理论，譬如西方马克思主义、新历史主义、后现代主义、后解构主义、女性主义、后殖民文化理论、多元系统理论等等，极大地推动了人文科学和社会科学的发展。在所有这些名目繁多的“主义”和“理论”当中，对于翻译研究更具指导意义，并能深刻揭示翻译研究的本质、拓宽翻译研究的领域之学说和理论，当推法国当代思想家和哲学家米歇尔·福柯（Michel Foucault）的“权力话语”理论，因为该学说对自我认识之深度，以及对人文社会科学之影响，实属空前。恰如有学者评价说，“由于他的著作的跨学科性质，每一种学术性学科……都能从他那里得到启发。”［2］（［2］徐贲.走向后现代与后殖民［M］.北京：中国社会科学出版社，1996：156）
福柯的“权力话语”理论认为，人文科学是时代的产物，其本身只是权力和知识相结合的一种产物。因此，人文科学必定要受意识形态的操控。这种时代的产物，只能属于某一时代，那里面蕴含着历史的维度和深度。译者也因此应该对文本对于过去时代和当今社会的不同意义了如指掌。也就是说，译者不仅得了解自己所处时代的话语，还必须了解文本当年所处的社会话语，了解作者的本人话语，并选择符合当下时代话语标准的方法进行迻译。该理论认为，任何译本都是译者根据译入语社会的时代语境，改写并生成了新的意义的文本，而绝不会是原来的历史性文本的简单重复。
因此，翻译也是一种操控行为。因为所有的翻译，都是为了某一目的而对原文进行的操控。所以，任何形式的翻译在一定程度上都是对原文的改写，而不是对原文的“再现”或者“模仿”。
正是在这种思想的启发下，当代西方的许多翻译研究者，譬如西奥·赫尔曼斯（Theo Hermans）， 吉顿·图里（Gideon Toury），安德烈·勒菲弗尔等人找到了全新的研究视角。他们放弃了“以原文文本为中心”的研究模式，而将翻译置于了社会与文化的大背景之下。这种文化转向，从根本上摆脱了“以原文文本为中心”的阴影和束缚，拓宽了翻译研究的学术视野，加深了对翻译本质的认识，使翻译得以从语言学和文艺学的从属地位中独立出来，从而极大地推动了翻译学作为独立学科的建立和发展。
那么，究竟何谓“权力话语”呢？
福柯虽然没有对“权力”下过十分明确的定义，但是从他的作品中不难看出，“权力”是指一切控制力和支配力。这其中有“有形的权力”，譬如政权机构、出版团体、法律条文；也有“无形的权力”，譬如意识形态、道德伦理、文化传统与社会习俗；还有思想和宗教的影响。所有这些“有形的权力”和“无形的权力”，都通属于“权力”。这些“权力”是对人们思想行为的控制力、支配力。“权力”形成了一个庞大的网络，社会上的任何人都不能独立于这个网络而存在。这些“权力”，在不同的文化中随不同的历史时期而变化。“权力”左右着人们可以做什么，不可以做什么；可以接受什么，不可以接受什么。可叹的是，尽管人们身在其中，很多时候却并不觉察其存在。
至于“话语”，福柯的“话语”早已超出了语言学和文学研究中的“话语”概念。福柯的“话语”是“权力”的表现形式，也就是说，所有的“权力”都是通过“话语”来实现的。所以，“权力”实质上就是“说话的权力”。“话语”不仅是施展“权力”的工具，同时也是掌握“权力”的关键，“权力”与“话语”实在不可分割。任何一个社会各个层面都具有特定的“话语”。这些“话语”组合起来就形成了一张“网”，一张控制并驾驭着社会成员的思维行动、组织规范、准则条例的缜密的“网”，一张使社会上所有活动都受到这种特定的“话语”定义的限制之“铁网”！
文艺创作、文学翻译等活动决不是私人事务，也决不是文人雅士书斋里的文字消遣，它们注定也要受到各种“权力话语”的制约，沦为人为操纵的产物。
譬如，詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》，以及D·H·劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》都曾被查禁，甚至连出版社也曾因“出版淫秽作品罪”而被告上法庭。为什么呢？就是因为这些小说触犯了当时社会意识形态的“权力话语”，因此被视为“非正常话语”，因而被剥夺了话语权！西方的《圣经》因为与宗教的“权力话语”密切相关，所以一些宗教改革家，譬如马丁·路德以及威廉·廷代尔所译的《圣经》，也都曾遭到过查禁和焚毁，也即被剥夺“发言权”。
人类两千余年的翻译活动，自打诞生之日起就始终被“权力话语”所操纵、所控制。从选题、选材（选择哪些作家和流派的作品来译）、翻译方法、发行范围、甚至译者的遴选等等，都受到政权机关或者社团组织的影响。譬如，新中国成立后曾于1954年召开了第一次全国文学翻译工作会议。会上，茅盾先生曾代表有关方面作过一个报告，明确指出：“文学翻译必须在党和政府的领导下，由主管机构和各有关方面（首推出版社——笔者注）统一拟定计划、组织力量，有方法、有步骤地来进行。”［3］（［3］罗新璋.翻译论集［C］.北京：商务印书馆，1984：508）
对“五四”以来的外来文化、外来思想，以及意识形态在我国的地位加以分析，就可以明显看出：在文化转型时期，外来的意识形态、文化与政治思想很容易在译入语社会中占据中心“话语”地位；而在文化稳定时期，外来文化、思想、意识形态的影响就会让位于本土文化的“权力话语”而退居边缘。晚清时期，虽然中国在经济、军事方面较之西方各列强已明显处于劣势，但是，国人却仍以五千年的文明大国身份而自居，贬斥蔑视西方文化。所以，本土文化、意识形态与思想的传统“权力话语”，在当时仍是不可动摇的势力，占据着“权力王国”里的中心地位。中国的封建士大夫及知识分子们，普遍存在着“中学为体，西学为用”的思想，因此，在对待外来事物的态度上，他们是既感到迫切需要，又不肯轻易放弃原来所固有的一切。
这种思想体现在翻译方面，就是用中国传统文化中所惯用的文言文形式，来表述西方的东西，譬如林纾、严复的翻译。林纾先生甚至可以不懂任何西洋文字，而仅以其汉学的丰厚功底就敢于翻译百余部西方各国小说，并且还畅销于世！他大胆增删、随意改动，竟无人指责，反而大获赞赏。这足以说明，在当时的中国接受者的心目中，占据其中心位置的仍然是十分强大的民族文化与思想意识。但是，到了五四时期，一场宏大的文化转型开始了。这时，外来的文化、思想与意识形态逐渐开始占据主流位置而变成了“中心话语”。译风也随之改变：肯定直译；讨伐胡译、乱译；强调吸收新的表达法；汉语言文字竟被贬作“法子太不精密，辞不达意……话不够用”！而对外来语言则“连语句前后次序也不甚颠倒”；白话文取代了文言文；章回小说的表现形式，也被西方小说的表现形式所替代。用鲁迅先生的话来说，就是“这样的译本不在输入新的内容，而在输入新的表现法。”［4］（［4］罗新璋.翻译论集［C］.北京：商务印书馆，1984：301）
转型完成之后，外来文化又退居边缘，让位给本土文化，“言必称希腊”的做法又受到了批判。
各种“权力话语”在翻译活动中的角逐，清楚地揭示了翻译的本质：翻译不是远离政治、远离意识形态的斗争和冲突的行为；也不是纯粹的文字活动，不是文本间话语符号的简单转换和替代。翻译，是一种文化、思想、意识形态在另一种文化、思想、意识形态里所经历的改造、变形和再创造。
在如此宽广的层面上定义翻译，彻底刷新了千百年来人们对翻译的认识。勒菲弗尔更是将翻译定义为“改写的一种形式，是创造另一个文本形象的一种形式”，从而将翻译视作与“文学批评、传记、文学史、电影、戏剧、拟作、编撰文集和读者指南等”一样，“都是对文本的改写，都是创造另一个文本形象的形式”。他甚至强调说，“翻译创造了原文、原作者、原文的文学和文化形象。而一切改写，不论其意图如何，都反映某种思想意识和诗学。因此，翻译实际上也是译者对文本的摆布，使文学以一定的方式在特定的社会里产生作用。”将翻译理解为对原文的改写或重写（rewriting），理解为译者对原文文本的操纵或摆布（tion），这种见解在很大程度上深化了人们对翻译的认识。
正因为如此，我们也就可以通过翻译中的现象去分析和透视另一种文化、另一个社会、另一种意识形态。譬如，美国翻译家伊文·金（Evan King），曾翻译过我国著名作家老舍的《骆驼祥子》和《离婚》。但是，译者对老舍的这两部原著都作了很大的改动。改动的结果，尽管引起了作者的极度不满，并且第一部作品刚译完，就受到了老舍先生严厉的批评。然而，他的英译本《骆驼祥子》不光在美国成功发行，而且还成了美国当时的畅销书。第二次再度提笔翻译老舍的《离婚》时，这位译家故伎重演，仍然篡改原著。人们看到，在《骆驼祥子》的译本里，伊文·金将原文的悲剧结尾改写成为：祥子最终找到了小福子，并把她从白房子中解救了出来，两人最终结合，获得了大团圆；《离婚》的英译本则将原文中“辛辣讽刺苟且偷生、懦弱庸俗、深刻批判民族软弱性”的严肃主题，改造成了轻浮的小闹剧。
译者为什么要这么做？为什么要将原本应是“平等对话”的翻译活动变成 “暴力行为”？细加分析就不难发现，是美国当时社会的“权力话语”，在干预、左右译者的翻译活动：20世纪40年代初，美国经济虽正处于发展阶段，但因二战尚未结束，国内外民族矛盾正日益尖锐。并且，现代工业文明和机械化的进程在使个人精神日渐颓衰的同时，也带来了大众文化的兴起。大众文化给“文化”烙上了物化的特征，使“文化”成为了社会体系化的产物。这种产物试图以输入意识的形式，使社会状况永恒化。所以，大众文化是一种对大众的欺骗：通过幻想的满足，用娱乐把“人”带到远离现实的境地。在这种“文化”中，作者有意掩饰现实的痛苦与矛盾，让读者和观众在和谐、欢乐与圆满之中得到欲望的满足。这种代表统治阶级利益的意识形态和文化意识，其所拥有的强大“权力话语”，恰如一只无形的手，在左右和支配着译者。为了使其译作畅销、为了媚俗、为了取悦于读者，总而言之，为了迎合和适应社会的需要，译者在处理作者与译者的关系上就会剥夺作者的“权力话语”，从而突出自己的话语权，因此就对原作施以了暴力。
三、 创造性叛逆：一种文化误会
当代翻译研究出现“文化转向”的现象并非偶然，这其中有它内在的原因。这就是翻译，尤其是文学翻译中，确实存在着的文化误会，有人将之称为“创造性叛逆”。
譬如，有人曾问钱钟书先生如何翻译《毛泽东选集》中的成语“吃一堑、长一智”，钱先生脱口而出：“A fall into the pit， a gain in your wit.” 撰文者对此赞不绝口，认为是“形、音、义三美具备，令人叫绝。”另据外研社1997年版的《汉英词典》，其中对“吃一堑、长一智”的释义，也是借用当年的钱译。
然而，笔者捧了钱先生的这条成语英译，去请教了三位从事写作教学的美国同事，结果他们三位居然均不知何意。令人捧腹的是，其中一位将这句英译猜测为“如果你出了洋相，要学会幽默地给自己找个台阶下。”显然，他是把“fall into the pit（掉进坑）”理解为“出洋相”了。而另一位美国人对这句英译的猜测，则更加令人发噱：“可能是某种类似于高尔夫球的游戏记分方法。”他把“掉进坑”，当作是在打高尔夫球了！一则在懂英文的中国人眼中的“绝妙佳译”，竟然被这两位美国人解释得如在云里雾中，确实令人啼笑皆非。
但是，这个例子却说明了翻译中的所谓“创造性叛逆”，其实只是一种“文化误会”：钱译之所以受到懂英文的中国人的赞叹，是因为它还没有跨出中文的文化语境，尽管它已经实现了两种语言的转换，但是，译者、译作、译作的接受者、阐释者，还是属于同一文化语境。因此，只有当这条成语跨出了出发语的文化语境之后，遭遇到另一文化语境中的接受者之时，譬如以上提到的那几位美国人，上述翻译中由译者所作的变通，也就是所谓的“创造性叛逆”而产生的文化误会才会出现。
这种误会使得纯粹语言学派的翻译研究，也不可能一直局限在纯粹的语言转换层面，而不与文化相结合。譬如奈达的理论从“功能对等”发展到“动态对等”，实际上也已经涉及到了不同的文化语境对翻译“等值”的影响。作为人类语际交往行为的翻译，自然不可能离开文化的土壤，对它的研究，也不可能不与文化相结合。这种结合使得人们可从多元角度来审视翻译，探寻历史的轨迹，从而拓宽翻译研究的领域和视野。
我们所处的这个真实可感的世界上，一切事物和现象之间都存在着普遍联系。翻译的根本任务，就是克服语言文字间的障碍，实现人类的交际和沟通。所以，对于翻译的研究，当然可以从多层次、多维度出发，但是，对于翻译的根本任务，任何一种“转向”也不该舍本而逐末。
就文化传承和翻译交流而言，文本的意义即使确有某种程度的不确定，也可以忽略不计。这是因为，只要白纸黑字的文本确定，只要能够用相应的译入语再现原作文本，就有可能借以传达包括不确定意义在内的全部信息。
世界上的一切事物和现象，只有已知、未知，没有不可知。所以，作为翻译对象的文本，意义也有可解、费解、多解和不可解。由于语言文字使用不当而不可解，并不等于不可知。而可解的文本，只要文本确定，意义就确定。所以，因人而异的差异，对于文化传承和翻译也都可以忽略不计。
解构主义者从“difference”的概念推导出“文本意义的不确定”，殊不知，我们的祖先早就说过“诗无达诂”、“见仁见智”，但也从来不曾有人因此而怀疑过“师弟相传”的可靠，或者，因此而废止了“师传弟承”。
然而，世界上，至少在中国的汉语汉字文献中，还没有一人能举出一例足以证实“difference”的所谓“延异”之说。如果“延异”一说果真是放之四海而皆准的真理，人类就不会有文化的积累和文明的发展。
忠实的翻译，通过忠实的文本再现，在传递原作认知信息的同时，亦传递原作的审美信息。如果原作多解，忠实的译作同样多解；原作可以兴、可以怨，译作亦当如是。这是客观存在的事实，所以才是颠扑不破的真理。
翻译是社会行为，因此，只有忠实和力求忠实的翻译才会具有社会价值。翻译的本质功能是，而且只能是通过载体或媒介的转换传递信息，其他的功能都由此派生，不能成为标准多元化的理由。翻译的最高标准是绝对忠实，最低标准是力求忠实——力求忠实，是翻译工作者的道德底线。
对于翻译的标准——“忠实”，我们应持现实主义态度，但是，必须拒绝庸俗现实主义态度。我国译界有许许多多严肃而成功的翻译家们，他们用成功的翻译实践雄辩地证明：百分之百的忠实并不是梦，尽管并非轻易可得。这是因为，艺术从来就不是懒汉们的游戏。译者应该是具有理想的现实主义者，他们追求理想的忠实，接受现实的忠实，然而，他们又永不满足于现实。人类的文化和文明，正是在这种锲而不舍的追求与探索之中，才得以不断发展、趋于完善。
四、 西论东渐：借鉴抑或照搬？
但是，当今中国的翻译学术界有个现象却颇耐人寻味：文章不管大小，十之八九要跟西方翻译理论沾上边。哪怕是普普通通一篇探讨英汉互译的小文章，也能跟“动态对等”、“功能对等”、“形式对应”、“选择维量”、“二值逻辑关系”扯上皮，来自西方的理论和学说一时间成了我们的时尚潮流，论坛到处言必称Titler， Nida， Catford， Steiner， Levefere， Toury， EvenZohar， Bassnett， Hatim， Venuti， Newmark ！
面对此情此景，人们不禁十分困惑：我国古代的王勃，这位初唐“四杰”之一的大学者，年仅十四岁就写下了千古名篇《滕王阁序》，不知当时是何种语言教学理论孕育了他的文学才华？当今联合国的各个机构中，在汉—外、外—汉翻译领域里领衔主译的差不多全是华人译员，这又意味着什么？迄今为止，听说过有哪位外国人（海外华人不在其内），出版过一本中外互译的文学名著吗？反过来在中国，既能外译中又能中译外的翻译家何止一二！［5］（5］许渊冲.中国是不是“翻译强国”？［J］.上海翻译，2005（2）：63）西方的翻译理论家们借助语言学、心理学、符号学、逻辑学，以及功能理论、信息理论、结构理论、转换生成理论等等，创建了五花八门的翻译学说。然而，用这些理论武装起来的西方译者们的翻译水平，究竟比50年前提高了多少？这些翻译学说，如果剔除其研究视角的不同、阐述方式的不同、使用术语的不同，其基本思想同中国的传统译学又有多少差别？用它们来指导汉—外、外—汉文学翻译的实践，究竟又会比中国的传统译学强多少呢？“在将近半个世纪后的今天，我们的翻译理论越来越高深，翻译原则越来越科学，翻译技巧也越来越系统，可翻译质量的提高与理论、原则和技巧的发展似乎不太成比例。”［6］（［6］曹明伦.译者应始终牢记翻译的目的［J］.中国翻译，2003（4）：92）
显然，学习和引进西方翻译理论、语言学理论必须考虑中西语言文字、思维方式的本质差异。西方理论确实博大精深，但其许多基本观点同样可以在中国古代哲学、传统译论、传统语言学和文学理论中找到。在关注西论的同时，不可忽略我们自己传统文化中同样宝贵的东西。
中西翻译理论乃至中西哲学、文学、语言学体系，其发展迥然有异。那么，是什么造成了这种种差异？是中西文明之差距？抑或是中西学者认识水平之差距？用“沃尔夫萨丕尔假说”