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第六章哲学话语中的翻译主体审美
篇首语
翻译伊始，译者首先要建立的就是对原文文本的有效解释性。www.Pinwenba.com这种有效解释性，体现在从原文阐释出来的意义的共享性上，也就是接受群体——无论是原文的还是译文的接受群体——可以达成共识的共同意义。但是，如若这样，又难以体现阐释之中的个体性差异，也难避一味寻求意义的“同一”之嫌。然而有趣的是，翻开中外两千余年的翻译史，人们不难发现，无论是从西方最初的“直译”、“意译”之争，到泰特勒的“翻译三原则”，到前苏联的丘科夫斯基、卡什金的有关译论，再到纽马克的“等值”、“等效”观，奈达的“功能对等论”等；还是从我国古代的“因循本旨，不加文饰”、“依实出华”、“五失本”、“三不易”等，再到后来严复的“信达雅”、傅雷的“神似”、钱钟书的“化境说”等等，这种“同一”性，都会在中西翻译理论的各个发展阶段粉墨登场，竭尽表演之能事。
其实，根据翻译所获得的信息量来分析，译者若采取综合判断的模式，就会造成译文在信息量上相对于原文来说，出现正增长或者负增长；根据翻译中所发生的审美质的变化来分析，由于审美客体和审美对象之间的相互转化，原文和译文也难以对等。因此，无论是从信息量上来分析，还是从审美质上来分析，原文和译文之间要达到“同一”，谈何容易!
说到底，人们，尤其是西方的人们，追求了两千多年的“同一”性翻译理想，是基于其“同一”性哲学思维的一个美妙之梦。若从中国“天人合一”的哲学理念出发，来阐释翻译之中的“同一性”问题，答案必定会更明晰，理解也就必定会更深刻。
一、 “一”与“道”：中西传统译论的哲学源头
古希腊毕达哥拉斯将“一”视作万物的基础，创立了由一元到二元，从二元又衍生出其他数字，形成“点”、“面”、“体”，最终生发出“水”、“火”、“土”、“空气”的理论。这种将万物的生成归结于“一”的思想，和中国古代道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”万物生成观似乎十分相似：中国道家的万物生成观，是将万物的生成归结于“道”；毕达哥拉斯的万物生成观，是将万物的生成归结为“一”。
但是，毕达哥拉斯的“一元论”具有浓厚的西方创“同一性”色彩，中国道家的“道”具有的却是强烈的“切身性体验”的特征。从中国的哲学创始之日起，“天”与“人”就如胶似漆般地结合在了一起，毕达哥拉斯的万物皆始于“一”的思想，排斥的恰恰就是“人”在“物物相生”过程中的作用。当然，此过程确实带有浓厚的唯心主义的主观色彩。
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，言说着中国哲学“物我相因”的思维特征，其中的“道”和“自然”，含有“人”的参与因素，是“物我统一”的哲学思维之对象，与毕达哥拉斯的主观设定的抽象客体“一”截然不同。
翻译过程中，原文这一精神性的文本，时常会受到翻译主体的客体化处理，也就是说，翻译主体会将客体和主体两相分开，在尽可能摒弃译者主体性的参与的情况下，对原文和译文进行“等效”或“等值”处理。其实，不管是原文还是译文，原本都是“人”的精神性和意识性活动的产物，都是主体和客体互动之后产生的文本世界。文学的文本世界，因此是一个意义不断生成的世界，在这个世界里，很难确定一个永恒不变的意义场。所以，文本的这种意义生成性，意味着每个文本都充满着意义的可能性和意义的变量性。然而，文本的意义生成性，却并不意味着一文本的意义生成空间，可以对等地置换进另一个文本世界。因此，翻译主体努力为之拼搏的译文与原文的“等值”、“等效”之梦想，显然不切实际。
《马氏文通》的作者马建忠先生认为：“译成之文适如其所译而止，而曾无毫发出入其间，夫而能使阅读者所得之益，与观原文无异”［1］（［1］沈苏儒.论信达雅——严复翻译理论研究［M］.北京：商务印书馆，1998：158），这种“善译观”就更是一种梦想了!马氏的“善译”观，要求译文与原文不光要在能指层面对所指涉的事物达到“无毫发出入其间”的程度，还要求译文与原文在读者的接受层面必得获取“与观原文无异”的效果。不过，马先生的翻译理想虽然不切实际，却还是可以借助于翻译主体的创造性审美劳动，来从此岸达至彼岸的。原因无他，只因为两者之间虽然求同不能，却完全可以通过译者的创造性审美思维而求相通。
20世纪之前，在对待文学艺术与外部自然和内心自然之间的关系问题上，西方一直持有两种看法：一认为文学艺术是对自然世界的摹仿；另一认为文学世界是对内心世界的表现，因此形成了“摹仿论”和“表现论”。
究其实质，“摹仿论”和“表现论”十分相似，因为它们都源自于柏拉图的“艺术摹仿观”。柏拉图认为，文学，尤其是诗歌，是对自然的摹仿，而自然呢，又是对人的理念的摹仿。因此，柏拉图贬低诗歌的价值，就在于他认为诗歌是对理念的摹仿的摹仿。时代之轮滚滚驶进了19世纪的西方浪漫主义文学时期，人们可见到“表现论”在大行其道，其最为典型的表述，就是英国诗人华兹华斯在呐喊“诗是诗人内心强烈情感的自然流露”。一点不错，诗歌确实是诗人内心情感世界的自然宣泄。然而，无论是“摹仿论”还是“表现论”，它们“都基于一个共同的假设：文学世界和自然世界一一对应、类似或同一。不同仅在于摹仿论所理解的自然是外在于心灵的自然，表现论理解的‘自然’是内在于心灵的自然”。［2］（［2］饶芃子.中西比较文艺学［M］.北京：中国社会科学出版社，1999：18）
公元前4世纪时，“‘摹仿’和‘表现’常常是合二为一的概念。”［3］（［3］陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想研究［M］.北京：商务印书馆，1999：59）柏拉图“指责诗歌是一种失真的、不负责任的摹仿，其作用不是展示实质，而是构组关于实体的假象。”［4］］（［4］陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想研究［M］.北京：商务印书馆，1999：59）他之所以贬低诗人，称其还不如拥有技艺的工匠，是因为“摹仿”使诗歌与被描摹的对象之间，只不过达到了表面上的同一，不能像哲学意义上的“摹仿”那样，紧追真理或“真形”，具有生气勃勃的上升意识。在场的形而上学本体论，促使柏拉图形成了这种艺术观，他只看见在场的诗歌的语言，却看不见在场的诗歌语言之下，正开启着一条通往“真理”或“真形”的大道；他只看到了诗歌与外部事物之间表面上的同一，却意识不到这两者之间是否同一早已无关紧要，甚至打破能映照外部事物的镜子也无关紧要。紧要的是，是否能通过这面镜子，哪怕它已支离破碎，架起一座由美通往真的桥梁。在诸种翻译理论中，“直译观”就是一种镜式摹仿论的典型体现，它代表了狭隘的写实主义创作思想，即所谓的“美物者，贵依其本；赞事者，宜在其实。匪本匪实，贤者奚信?”［5］（［5］张少康，刘兰富.中国文学理论发展史［M］.北京：北京大学出版社，1997：195）
西方文论中的“摹仿论”和“表现论”，从哲学意义的层面反映了“真理符合论”。这种真理观的基本思想“强调命题和判断与客观实际是否相符”［6］（［6］严平.走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评［M］.北京：东方出版社，1998：44）。此真理观可以追溯到古希腊亚里士多德时期。亚里士多德对这一真理观的经典表述是“凡以实为实，以假为假者，这就是真。”［7］（［7］严平.走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评［M］.北京：东方出版社，1998：44）可以看出，这种真理观仍然为强调主客二分的认识观所主宰。虽然它自认为通过人的主观认识，可以达到命题判断的结果与客观实际相同一，但它却抛弃了存在方式对事物认识的影响，因而，它所表达的是一种科学式的、客观化的认识真理的途径。它所期望达到的是认识对事物的纯客观的符合，那里面没有一丝主体的影踪。
德国哲学家海德格尔和其弟子伽达默尔，显然看到了这一真理观的不足，所以想要探索一条追寻前科学状态的真理之路。“这种真理存在于主客体的二分之前，存在于人用主客体的二分法去把握他的研究对象之前，即主客体的符合之前。”［8］（［8］严平.走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评［M］.北京：东方出版社，1998：44）在伽达默尔看来，通往真理的过程，是一个“去蔽”的过程，因为人们不能一下子就看清事物的本来面目，而是要在不断“遮蔽”的同时又不断“去蔽”的解释过程中才能存在性地体悟到真理。的确，人们须经由语言、艺术或历史这些精神科学的途径，方能抵达真理的所在地，而不是像分析判断那样，经由科学分解式的单一路径而取得普遍必然的判断结果。
中国古代文论中的“假象求名”、“引典取譬”和“取类化通”，都是取道语言，旨在打通“名”与“象”、“辞”与“物”之间的关系。这种对语言“弃同而求通”的运用，与“天人合一”的传统价值观，正好相吻合。“在天人合一的总的图式下，由观象、取类和会通，《周易》经传为传统中国人确立了基本思维方式和观念形态。”［9］（